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enero-abril, 2012
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La Sociedad Abakuá: una mirada desde adentro 
Maykel Lavarreres Chávez

Resulta difícil escribir sobre la Sociedad Abakuá, por las disímiles leyendas que se han conformado a lo largo de la historia, unas formadas a partir del imaginario social cubano, plagado de prejuicios y estereotipos sociales, racistas y clasistas con orígenes en los tiempos de coloniaje, así como los legados de la intelectualidad cubana del siglo pasado, formada en lo fundamental en la tradición académica positivista, que afianzó males de la colonia, sumándole parte de los vicios del vecino del norte,[1] con su ética protestante, forjadora de ese espíritu capitalista que los caracterizaba desde su formación como nación; y por otro lado por actitudes negativas asumidas por algunos practicantes abakuás, las cuales se les atribuyen luego a la liturgia de esta religión como totalidad. Pero para entenderlo, sería necesario referirse por lo menos brevemente, al devenir de esta cofradía a lo largo de su decursar histórico.

La Sociedad Abakuá o de ñáñigos (como también se les conoce) fue fundada presumiblemente en el municipio de Regla el 6 de enero de 1836. Estudiosos del tema entre los que se encuentra el investigador Enrique Sosa[2] apuntan la presencia de esta Sociedad con anterioridad a dicha fecha, atribuyéndole una activa participación en la conspiración antiesclavista que en 1812 dirigiera el negro libre José Antonio Aponte, en la que se sustrajeron documentos secretos con contraseñas de origen abakuá[3] usadas por los conspiradores. Por otra parte José Ángel Bustamante[4] fija la fecha de la fundación de la primera tierra en 1830, pero sin señalar el lugar ni el nombre. Teodoro Díaz Fabelo[5] señala que estas hermandades aparecen en La Habana de 1830 a 1836, pero la mayor parte de la literatura consultada coincide en afirmar que fue en 1836 la fecha oficial de su creación.

Hacia 1857, se produce otro suceso significativo en relación con esta “Sociedad”. Andrés Petit (Isué de Bakokó Efor, de Belén) a pesar de la intransigencia de muchos miembros de su hermandad (todos negros o mestizos), juró en su juego a hombres blancos, y fundó en 1863 la primera tierra de sujetos de esa raza, registrada como Ecobio Efó Macarará,[6] y con el dinero pagado como derecho de juramentación por parte de los blancos iniciados, Petit liberó esclavos de su potencia, no obstante, por este acto es considerado para algunos como traidor.[7]

La consagración de esta potencia, fue considerada por Ortiz una “reforma protestante del ñañiguismo”, por los elementos católicos que entraron a formar parte de esa la liturgia,[8] marcando así un hito significativo en la historia de esta Sociedad.

A pesar de este cambio cualitativo en su constitución, y al surgimiento de nuevas “tierras” integradas por esa “conformación racial”, siguió arraigada en la cosmovisión de la sociedad, la condición de abakuá como “práctica de negros”. Sin embargo la imagen de abakuá como actitud de blancos era muy compleja, pues al decir de Torres Zayas

numerosos juegos considerados «de blancos» incluyeron a criollos, lo mismo hombres de ascendencia canaria que filipina o china. Es decir, que primó la apreciación cromática para clasificar a los integrantes de la potencia y no su filiación étnica, algo muy difícil en una nación en formación que ya para la época perfilaba un enmarañado proceso de mestizaje. No obstante, los juegos de blancos y mixtos se incrementaron por medio del apadrinamiento, como hasta hoy lo hacen todas las Sociedades Abakuá.[9]

Estas transformaciones trajeron como resultado que los barrios capitalinos fueran integrándose por grupos abakuá que establecían lazos de hermandad o rivalidad de acuerdo con su origen, influyendo en la

… formación de rasgos indentitarios y en ciertas formas de acceso al empleo, con marcada influencia en algunos sectores laborales como los muelles, los tabaqueros, jornaleros, bomberos, sastres y constructores, por mencionar algunos. Formaba estructuras de poder que determinaban el acceso o no a determinado puesto de trabajo, y en no pocas ocasiones se decidía por la implicación barrial e iniciática en la Sociedad.[10]

Tal como se sugirió precedentemente, no todas las potencias estaban conformes con la iniciación de blancos, lo que trajo como resultado reyertas entre blancos y negros. Esto –además de la cosmovisión racista y clasista de las clases dominantes- sirvió de justificación para que el 21 de agosto de 1876 el Gobernador General emitiera un Decreto declarando prohibidas las reuniones de ñáñigos. Más tarde, el 22 de diciembre de 1884 se ratificó la ilegalidad de dicha organización. Estas disposiciones expresaban el sentir de parte de las clases vivas en La Habana, en torno a que los ñáñigos constituían "un verdadero peligro para el orden y el sosiego de esta sociedad que protesta unánimemente contra estas tenebrosas y semisalvajes colectividades".[11]

Se añadía al hecho de la declarada prohibición, la disposición del Gobernador General de aplicar a los ñáñigos la Ley del Bandolerismo, del 8 de enero de 1877, al otorgarle la pertenencia del delito, al margen de la conducta de sus miembros. La represión llegó al punto de juzgarlos aún y cuando legalmente no pudiesen probarle su pertenencia a esta hermandad, lo cual sólo era posible interviniendo un plante y procediendo a la detención de los presentes.

En 1881 el Gobernador Provincial de La Habana, Alejandro Rodríguez Arias, elabora el Primer informe sobre los ñáñigos en Cuba que al año siguiente inserta Carlos Urrutia en Los criminales en Cuba y Don José Trujillo, texto que explica, desde una construcción policial, la historia, prácticas y lenguaje de la Sociedad Abakuá. El trabajo estaba cargado de errores de interpretación e informaciones negativas, que luego reprodujo Rafael Roche Monteagudo a inicios del siglo XX en La policía y sus misterios en Cuba. En consecuencia con esta política La Correspondencia de Cuba, el 12 de julio del mismo año reseña la sorpresa y detención de un juego de ñáñigos entre los que se encontraban oficiales de milicias y bomberos municipales. La Voz de Cuba de 16 de julio considera que acciones de este tipo "pueden ser de fecundos resultados para la extinción de esa temida sociedad".[12]

Uno de los pensadores cubanos más importantes del siglo XX, y que aborda las peculiaridades de las religiones cubanas de origen africano, y de forma indirecta la Sociedad Abakuá fue Fernando Ortiz,[13] quien se fue interesando en el rescate de lo negro, como elemento importante a tener en cuenta en los estudios relacionados con la conformación de nuestra cultura e identidad nacional.

Es significativo señalar la influencia del positivismo criminológico en el pensamiento de Ortiz y otros escritores e investigadores de la época,[14] que insertaron el comportamiento del individuo en la dinámica causal que rige el mundo natural, sobre todo, en la vertiente del enfoque antropológico cuyo precursor fue César Lombroso,[15] quien desarrolló su obra a partir de la clasificación de los delincuentes sobre la base de rasgos biológicos, sustentando su teoría del “criminal nato”, estimando el factor racial elemento importante, para conformar un tratado denominado “Diferencias entre el hombre blanco y el hombre de color”.[16]

Ortiz en principio asumió esta visión, reflejando los estereotipos discriminatorios instrumentados por la Iglesia Católica y algunos discursos “científicos” de la época, referidos a las religiones de origen africano; considerándolas como actitudes espirituales primitivistas, y por ende litúrgicamente imperfectas, negándole valor como expresión de fe religiosa. Bajo esta lógica da inicio a los estudios concernientes a los problemas sociales en Cuba en la primera mitad del siglo XX, prisma a través del cual proyecta la publicación lo que se dio en llamar el Hampa afrocubana, que lo conformarían la trilogía de: Los negros brujos, Los negros esclavos y Los negros curros.[17] Indagaciones que comenzaría sobre la criminalidad del hombre negro, plagado de múltiples prejuicios.

En estos textos Ortiz, nos devela un juicio reduccionista en la cosmovisión sobre la Sociedad Abakuá, en tanto reduce su ámbito social de existencia, a su condición de cofrade religioso, dando la impresión que el devenir de un abakuá comienza y termina en su potencia, como si careciese de vida, de vínculos de sistemas de relaciones interpersonales y sociales, más allá de su mundo organizacional ñáñigo, prejuicio aun arrastrado por la percepción social en determinados sectores de la sociedad cubana contemporánea:

…actúan siempre y necesariamente con su potencia, y por ella. Solo es socialmente nadie, carece de función. El ñáñigo era y es siempre un cofrade juramentado, nunca estaba realmente solo, y con él otras de él había una secreta potencia, el grupo o potencia (así se llama) de sus compañeros del abakuá.[18]

Sobre este fenómeno socioreligioso escribió análogamente Israel Castellanos, Jefe del Departamento de Dactiloscopía de la Policía de La Habana, influenciado por el positivismo. Alegó, a partir de la teoría criminalística, la inclinación que por naturaleza tenían los negros hacia el crimen y otras actividades de carácter delictivo, y consideraba a los carabalíes fundadores del abakuá en Cuba, por naturaleza enérgicos, dominantes, violentos y rencorosos; condiciones psicológicas que según su criterio, le otorgaban al ñañiguismo un fuerte contenido étnico y un alto grado de criminalidad, representado por la realización de delitos de sangre, acotando:

…el ñáñigo es un criminal instintivo, peligroso en nuestro medio y fuera de él (...) una amenaza constante, un incansable cultivador del antagonismo, un disgregado de la justicia, un ególatra que pone en juego la impulsividad de su criminal y feroz personalismo.[19]

Haciendo alusión al problema de las rencillas raciales que se explicitaron entonces, y de lo que dimos fe en párrafos precedentes, testimonios planteados por iniciados de dicha comunidad religiosa confirman este hecho, corroborándose la tirantez racial que se heredaba del régimen esclavista, tan solo eliminado en 1886. Lydia Cabrera[20] afirmó al respecto:

Sí es verdad que a pesar de todas la Potencias que les dieron cabida, a partir de la fundación de Mutanga, y de los que nacieron después de la alianza hecha por Petit con la raza blanca, los pleitos y los odios racistas, dentro de la religión, continuaron lo mismo. Se negaban los negros a apadrinar a los blancos, porque ellos eran negros y los blancos, blancos”.[21]

Refiriéndose a este hecho el investigador Tato Quiñones citando a Fernando Ortiz plantea:

… el negro, por defensa, era entonces racista, como por otros motivos lo era el blanco, y la actitud del ñáñigo era la de todo oprimido, cautelosa, desconfiada y apartadiza. Dicho de mejor manera ‘de un lado los esclavos con su carga de opresión, explotación y marginación social; del otro los esclavistas’. A cada polo corresponde un color de la piel: el esclavista es blanco; el esclavo es negro. La lucha de clases lleva inmersa el conflicto racial.[22]

Indiscutiblemente, con la introducción de los blancos, la sociedad dejó de ser una expresión de un grupo humano, para convertirse en una manifestación distintiva de un núcleo poblacional sobre la base de una identificación cultural.

Otro periodista y tratadista del tema negro, Juan Luis Martín, continúo la postura esquemática en sendos trabajos recogidos bajo el nombre de Papeles cubanos (1943). Sin embargo en 1951 Julio C. Sánchez[23] enfrenta tales proposiciones al reconocer el valor social del ñañiguismo, así como la existencia de principios éticos positivos entre sus afiliados. Esta es parte de la situación que le legó la República Burguesa Neocolonial a los abakuás.

El triunfo revolucionario de 1959, significó una innegable trasformación en la vida de las capas más humildes de la población, además de originar un giro radical respecto al reconocimiento del valor de la africanía en nuestra cultura. Sin embargo, el ateísmo utilizado poco después en los moldes del nuevo proceso, y en proceso aún de superación, tras el IV Congreso del PCC en 1991, generó durante muchos años discriminaciones y prejuicios, muy especialmente en los abakuá. En el año 1967, el Registro Provincial de Asociaciones de La Habana decidió prohibir las iniciaciones de nuevos miembros abakuá.

A principio de la década de los 70’, los prejuicios institucionales continuaban sin dar sosiego a estas cofradías; hacia 1972 por ejemplo, se publicó un artículo en la revista Moncada donde se manifestaba que esta entidad protegía en su seno a hombres de conductas tendencialmente reprobables, alegando que como norma:

…ha estado minada por delincuentes antisociales que han llegado a apoderarse de ella (....), son quienes provocan discrepancias internas, hechos de sangre y engendran el matonismo (...). Más del 90% de los jóvenes que han acogido la secta poseen antecedentes penales o son buscados por las autoridades. Estos son quienes resuelven los problemas de "a hombre" y buscan la ocasión para "tener historia" (hechos de sangre) y después jurarse.[24]

En 1975, se realiza una reunión para instituir la Comisión de Unidad Abakuá u Organización para la Unidad Abakuá. Dos años después reanudan sus actividades de iniciación, independientemente de la política establecida por el gobierno revolucionario.

Lo expuesto evidencia el escaso entendimiento que se tenía y se tiene sobre esta organización religiosa, desvirtuándose los verdaderos valores morales que promovió y promueve, independientemente de ciertas actitudes personales de algunos de sus cofrades.

Tal suerte de errores e incomprensiones socio culturales, no deben obviar la necesidad conceptual y vivencial de tomar en serio otros aportes por su rigor científico y acercamiento a la verdad histórica. Se hace necesario para comprender la movilidad de la aprehensión del objeto, acercarse a estudiosos de la talla de Lydia Cabrera, Rómulo Lachatañeré[25], Teodoro Díaz Fabelo[26], José Luciano Franco[27], Pedro Dechamps[28], Argeliers León[29], Rogelio Martínez Furé[30], Fernando Ortiz y Enrique Sosa[31], entre otros autores contemporáneos.

En torno a este tema, resultan también obras de obligada consulta, la investigación de Rafael López Valdés[32], realizada en el puerto de La Habana; de Jesús Guanche[33], amplio conocedor de nuestras raíces africanas y de Enrique Sosa, quien va a la esencia de la región originaria y su desarrollo en Cuba. “Tato Quiñones aborda dicho fenómeno, no ya como un «extraño», sino con la sabiduría y percepción de un iniciado, cuya óptica tiene poderoso sabor a compromiso, algo muy necesario después que la Sociedad Abakuá hubiera sido espoliada y, en ocasiones, distorsionada…”.[34] En esta relación no deben excluirse al Msc. Ramón Torres Zayas[35] y Msc. Odalys Pérez Martínez[36], jóvenes investigadores que comienzan a dar nuevos frutos analíticos sobre la expresión religiosa en estudio.

Las investigaciones,[37] de esta nueva generación de profesionales ha permitido descubrir la presencia de valores y conductas positivas dentro de esta cofradía, teniendo en cuenta los puntos de vistas de los miembros de la Sociedad Abakuá, considerando que para una valoración justa de dicha fraternidad, es necesario hacerla desde quienes la viven, “pues éstas no son más que el reflejo de su historia, su cultura y su realidad”.[38]

La historia precedente, los prejuicios y las manipulaciones que desde ella se ha construido, sin obviar las cuota de verdad que hay en todo algoritmo, más los resultados de investigaciones serias y esclarecedoras sobre la sociedad Abakuá, fueron el móvil básico que estimuló la consecución de esta investigación, que procura mirar al objeto desde una óptica un tanto diferente: su representación social. Para ello se apeló al empleo de diversos métodos que permitieron una indagación lo más esclarecedora posible en torno a la naturaleza de los imaginarios de la muestra.

La entrevista fue uno de ellos, y estuvo encaminado a la búsqueda, descripción y análisis de los testimonios ofrecidos por entrevistados, a través de los cuales pudimos acercarnos al discurso de estos individuos entorno a lo que representa para ellos su condición de abakuá.

Para el procesamiento de la información nos basamos en el examen cualitativo de entrevistas semiestructuradas realizadas a 24 sujetos iniciados del barrio del Vedado, pertenecientes a 11 juegos o potencias de La Habana.[39] Este conjunto de hombres tienen características sociodemográficas bien diferenciadas, entiéndase: edad, grupo social de pertenencia, siendo simétricos en lo fundamental solo por el lugar de residencia, aunque en este caso con situaciones habitacionales también distintas de unos a otros, que se mueven desde la precariedad hasta espacios reconocidos como confortables. La muestra quedó diseñada en 4 grupos de edades, cada grupo etario poseyó un rango de edad de 15 años, puesto que las opiniones de los iniciados en dichos períodos mantienen un cierto grado de semejanzas, contrastándose pocas diferencias al interior del grupo.

Queda conformando de la siguiente forma:

·         Primer grupo: entre los 18 a 32 años de edad, compuesto por 14 integrantes.

·         Segundo grupo: entre los 33 y 47 años, compuesto por 4 iniciados.

·         Tercer grupo: entre los 48 y 62 años, compuesto por 3 iniciados.

·         Cuarto grupo: mayores de 63 años compuesto por 3 individuos.

Se empleó como rango de inicio de la muestra la edad de 18 años, porque para el ingreso a esta sociedad se exige tener la mayoría de edad, que en nuestro país se adquiere a los 18 años para una parte importante de trámites o responsabilidades civiles. En este sentido se hace necesario esclarecer que la edad de iniciación que permite el ingreso a una Sociedad Abakuá puede oscilar entre los 18 y 21 años, porque el Reglamento de la Asociación Nacional Abakuá de Cuba exige tener 18 años para presentarse y 21 para poder ser juramentado.

A partir de esa consideración y de las indiscutibles diferencias de percepciones que generan en los individuos su delimitación etaria, se generó el móvil de construir el discurso y ampliar el marco de dichas representaciones y su incidencia social, según comportamientos por edad; esto no solo permitió valorar las opiniones respecto a la representación que ellos se han conformado entorno a su religiosidad, sino también, establecer semejanzas y diferencias entre los diversos grupos etarios estudiados, al confrontar los criterios emitidos sobre su condición de religiosos. Así se pudo develar la existencia o no de cambios en la representación social[40] que tienen los propios iniciados sobre la sociedad abakuá. Criterio que aparecerá a continuación, según información extraída del análisis de las entrevistas.

Características de la muestra [41]

Grupos 1 2 3 4 Total
Integrantes 14 4 2 4 24
Color de piel N 4 2 1 4 7
B 3 3
M 7 2 1 14
Nivel de escolaridad P 1 1
S 2 2 2 3 9
MS 10 2 12
(S) 1 1 2
Tipo de vivienda A 11 2 2 4 19
C.I 1 1 2
SL 2 1 3
Condición habitacional (B) 12 3 1 3 19
ML
R 2 1 1 1 5

La muestra, con los rasgos previamente explicados, tuvo en cuenta 4 indicadores básicos: color de la piel, nivel de escolaridad, tipo de vivienda y condición habitacional. El primer grupo estuvo compuesto por 14 individuos: 4 negros, 3 blancos y 7 mestizos. De ellos, 1 mestizo terminó estudios primarios, 1 blanco y 1 mestizo finalizaron estudios secundarios; 2 negros, 2 blancos y 6 mestizos concluyeron los estudios medio superiores; 1 mestizo es graduado universitario. En apartamentos en buenas condiciones constructivas viven 3 negros, 2 blancos, 5 mestizos y en condiciones regulares 1 negro, 1 blanco y 1 mestizo; 1 mestizo vive en casa independiente en buen estado y 1 mestizo vive en solar con un estado constructivo regular.

El segundo conjunto fue compuesto por 4 personas: 2 negros y 2 mestizos; de los cuales 1 negro y 1 mestizo acabaron estudios secundarios y 1 negro y 1 mestizo estudios medio superiores. En apartamentos 1 mestizo y 1 negro, encontrándose en buenas condiciones habitacionales la del primero y regulares en la del segundo, en casa independiente en buenas condiciones 1 negro, y en solares 1 mestizo, estando la vivienda buenas condiciones.

El tercer grupo formado por 2 sujetos: 1 negro y 1 mestizo alcanzaron a terminar los estudios secundarios, residiendo los 2 en apartamentos, de los cuales en buenas condiciones habita el negro, y en condiciones medias, el mestizo. En el último grupo se encuentran 4 individuos: siendo los cuatro de piel negra, llegando a finalizar los estudios secundarios 3 y 1 culminó los estudios superiores. Los 4 residen en apartamentos, estando 3 en buenas condiciones y el otro en condiciones regulares.

Se pudo comprobar según los indicadores medidos en la muestra, que ésta se caracterizó por ser una población no blanca, solo 3 de ellos pertenecen a ese color de la piel, siendo en su mayoría negros y mestizos, de los cuales los últimos conforman la gran mayoría. El nivel de escolaridad se puede calificar de medio, pues la mayoría de sus integrantes culminaron los estudios secundarios y medio superiores. Dado los tipos de vivienda y sus condiciones habitacionales, la mayoría reside en apartamentos, estando esta por lo general en buen estado.

Las interrogantes realizadas estuvieron enfocadas en los siguientes puntos:

·        Motivaciones e influencias que estimularon al individuo a su iniciación.

·        Significado de la condición de abakuá.

·        Significado de la condición de hombre como ser social.

·        Valores morales promovidos y practicados dentro de la religión Abakuá.

·        Ser y deber ser de un iniciado abakuá.

·        Valores morales transmitidos por los de más experiencia a los jóvenes dentro de dicha cofradía.

Análisis de las entrevistas. Resultado en cada grupo.

Primer grupo

El enjuiciamiento de los datos compilados permitió develar los rasgos que tipifican las representaciones que estos grupos tienen de su pertenencia a la Sociedad Abakuá, en los siguientes órdenes:

Los móviles que condicionaron la pertenencia de los individuos objeto de estudio a esta hermandad se pueden sintetizar en:

·           La información sobre la organización que circula en los medios sociales de interacción, de los entrevistados. Argumentan haber sentido curiosidad en relación a este fenómeno religioso, resultado de la mitología que la envuelve, formada a partir de una visión sobredimensionada del concepto de hombría manejada dentro de esta cofradía, perspectiva con la cual ellos se sienten identificados.

·           Un modismo, -según comentó uno de los consultados- dentro de los sectores juveniles donde hace vida social.

·           Ser el presunto título de hombría que más se respeta en Cuba.

Las influencias más significativas de estos jóvenes, propiciatorias de su acercamiento a la Sociedad Abakuá fueron: amigos, vecinos y familiares, muchos iniciados en la religión estudiada, transmitiéndole información en torno a la condición de adeptos. Son los que posteriormente los acompañan para su afiliación.

El calificativo que más se empleó sobre el significado “ser abakuá”[42]: fue, “ser hombre” ante todo, idea que comparten la totalidad de los miembros, pero ese concepto de hombre está conformado a partir de la visión masculina de hombría mayoritaria,[43] con la cual se forman los individuos en nuestro país, en tanto, tal como ya se manifestó precedentemente, ser “abakuá” es un culto a la hombría.

No obstante, es necesario reconocer que tienen una positiva relación entre el concepto de hombría y algunos de sus atributos sociales, tales como: valentía, discreción, respeto a los mayores, laboriosidad, solidaridad, ser buen hijo, buen padre, buen amigo, etc., agregan a esos valores como condición, la heterosexualidad. Estas normas de conducta fueron forjadas a partir de un código ético y moral legado por los fundadores de la sociedad, inspirados en la tradición carabalí. Priorizan la valentía entre las cualidades a cultivar en todo hombre, aunque no determine a las demás. Pero es necesario analizar esta posición.

Esta es una actitud devenida en condición, a la que se refieren la mayor parte de los investigadores como rasgo identitario de las construcciones éticas de las que se enorgullecen la totalidad de los partícipes en estas cofradías vinculado, a percepciones reduccionistas de los conceptos de masculinidad tan arraigado en las culturas populares de los pueblos afro y latinos. Al respecto Odalys Pérez Martínez afirmó: “La valentía, como condición inherente a la masculinidad tiene disímiles modos de manifestarse, el contexto social es el que define su interpretación en sentido positivo o negativo”.[44]

En los estudios de las encuestas aplicadas para esta indagación, es sintomático que ningún sujeto de la muestra se haya referido a la valentía como construcción de violencia, agresión física o verbal hacia personas o cosas, lo relacionan a la protección de su integridad física y moral.

Durante las entrevistas, la mayoría aseguró que la condición de hombre es dual: innata y aprendida, demostrando casi siempre a nivel intuitivo, reconocer la naturaleza biosocial del ser humano. Solo 3 de ellos presupusieron trastornos biológicos en la sexualidad del hombre, relacionándolo con la diversidad de orientaciones sexuales. Son expresión de las incertidumbres sociales alrededor de este asunto.

Respecto a las cualidades morales que educa esta organización, hicieron mención a valores como la honestidad, la decencia, respeto, modestia, la solidaridad y otras actitudes ya señaladas precedentemente; en consonancia con las macro pretensiones formativas de la sociedad cubana; corroborándose que la Sociedad Abakuá no promueve la aprehensión de antivalores en la conducta de sus miembros, donde los hay, son resultados del devenir social de los individuos.

En relación con las nuevas tendencias de la moda[45], manejaron diversos criterios:

La mayoría afirmó no tener objeciones a estas manifestaciones, precisando no considerar que influyan en la masculinidad, sin embargo no admitieron sus usos dentro de la microcomunidad que forman como asociación. Rasgo que evidencia la visión sobredimensionada en torno a la hombría de estos grupos. Hay sujetos en minoría que rechazan militantemente esas tendencias en los usos del vestir, o en la relación con el cuerpo del varón.

Piensan al modelo inculcado por los de más experiencia, tanto en el plano religioso como social, adecuado, y aspiran a defenderlo en su accionar de vida diaria, deviniendo estos en su imaginario, como paradigmas conductuales.

Relataron entre esas enseñanzas, el aprendizaje de las actividades mágico-religiosas, el cumplimiento de las normas existente dentro de la misma y el respeto a los mayores, los que dictaminan el funcionamiento de su mundo organizacional y litúrgico. En el plano social, se les educa para ser hombres de bien, vinculados al estudio, el trabajo, respetuosos con la familia, con la comunidad, y no permitirse ultrajes físicos o verbales.

En otro orden, manifiestan en su mayoría, la existencia de jóvenes que contribuyen al crecimiento cognitivo de lo más experimentados, canon vinculado a los niveles educacionales alcanzados por los primeros; tal como se demostró en los análisis de composición grupal de las páginas anteriores, y resultado natural de la obra educacional de la Revolución durante estos años; lo que no invisibiliza manifestaciones de agravio y marginalidad en otros sectores juveniles, emparentado a los trastornos que ha generado la crisis de nuestra sociedad en los últimos 20 años, individuos que ganan la desaprobación y el desagrado de los más viejos, en tanto consideran, contribuyen a la afirmación de prejuicios sobre la cofradía, en significativos sectores de la sociedad cubana.

Al decodificar ese mal comportamiento, es necesario acertar en que no obligatoriamente es reflejo del nivel de escolaridad de los sujetos, sino de sus condiciones de vida, desde donde se construyen criterios de “valor” determinados, explicitados en acciones execrables, juzgando a los objetos y fenómenos de la realidad desde patrones vinculados a su condición de marginal-marginado, generándose la paradoja, que lo que para la mayoría resulta abyecto, en ellos se presenta como actitud vindicante de su condición.

En función de estas diferencias, cada grupo de individuos genera su propia escala de “valores”, desde su peculiar perspectiva de aprehensión de la realidad. Se hace imprescindible aclarar, para develar las transiciones conductuales, tales como se generan en el mundo social, que estos pretendidos sistemas de valores pueden cambiar, dándose prioridad por momentos a aquellos que en otras relaciones, los consideraban “valores” de orden secundario, incluso se pueden producir nacimientos y consolidaciones de nuevos valores o la crisis de otros.

Debe aclararse ya en otro orden del informe, que la visión que algunos de estos individuos tenían sobre la Sociedad Abakuá antes de iniciarse, no suele variar significativamente tras su ingreso, demostrándose que los que se incorporaron a ella por vocación de fraternidad, se informaron previamente de su funcionamiento, esto no oculta que otros, muchas veces llegan con una imagen equivocada de los verdaderos preceptos religiosos y sociales practicados dentro de esta asociación, lo que condiciona posteriormente cambios en sus puntos de vista. Ante la persistencia de algunos, de afincarse en posturas violentas o marginales, provocan la objeción y el descontento de los que consideran que esos individuos demeritan a la organización.

Los individuos objeto de muestra, aseguraron en casi su totalidad, que existe una estrecha relación entre su fe y otras prácticas vinculadas a las religiones de origen africano, consideran la simetría, en relación al origen místico-tribal común de todas ellas, declaran no tener prejuicios vinculantes, sin embargo, ninguno expuso participar de ceremonias litúrgicas de religiones de origen occidental, medio oriéntales u orientales. Otros no supieron hilvanar criterios ante esta indagación.

Tienen poca información documentada sobre la Sociedad Abakuá a la que pertenecen, y esgrimen dos causales: la consideran limitada y de difícil acceso, más bien de manejo de especialistas; además de aducir que tras iniciarse, se centran en lo fundamental en el dominio de los reglamentos internos de sus respectivas tierras y en el cumplimiento de lo establecido dentro de sus predios.

Segundo grupo

Siguiendo la lógica descriptiva anterior, búsquese el análisis de comportamiento del segundo grupo; presentó características motivacionales similares al precedente, hicieron referencia a la información circulante desde el medio social donde habitan. Acusan también, como fuente motivacional propiciatoria de acercamiento e ingreso al mundo abakuá, la conducta de iniciados de mayor edad, a los que juzgan con actitudes lícitas ante la sociedad, y por los que sienten admiración y respeto.

El denominador común en sus juicios, sobre la condición: “ser abakuá”, se refirió a la categoría de hombre, pero en relación a su integridad como persona ante la sociedad; no sobredimensionando los presupuestos machistas que al parecer animan al grupo precedente.

Reconocieron los valores predicados y practicados por su institución, recalcando los relacionados con el comportamiento plausible ante la sociedad: respeto por los demás, solidaridad, asunción del trabajo o el estudio como deberes cívicos, buen hijo, buen padre, buen amigo y la valentía. Demostrándose el desplazamiento hacia el último lugar de las cualidades queribles, a la valentía; acertando, que si no eres buen hijo, buen padre, buen amigo, no podrás ser entonces, buen ekobio (hermano de religión), priorizan entre los valores transmitidos como sociedad de socorro mutuo, el respeto íntegro hacia la familia, porque -la cuna de tu casa- al decir un practicante, “es lo primero”.

Sobre la condición de ser hombre, refirieron argumentos relacionados con la educación social con la que se forma al sujeto; tal como los de la muestra precedente, hacen referencia a la condición biosocial del ser humano. Uno de los entrevistados afirmó que “se nace hombre pero no siempre se muere hombre”, porque en su opinión, ser hombre “al igual que ser abakuá es una carrera muy larga que dura toda la vida”, tesis que compartieron todos los entrevistados de este grupo,[46] insisten en defender lo que suponen una “adecuada conducta ante la vida”.

Adujeron las proyecciones precedentes, como única vía para educar a los jóvenes que ingresan a sus filas, contra códigos distorsionados en relación a los verdaderos preceptos de un abakuá.

Al juzgar las actuales proyecciones de la moda masculina, ninguno aceptó como correcta sus usos, patentizando las diferencias de criterios, en vínculo con los grupos etarios a los que pertenecen.

Respondieron además, que el modelo socio-religioso legado por los más viejos, les ha servido como referente en la vida, modelo que tratan de mantener como actitud consuetudinaria; 2 de estos entrevistados tienen responsabilidades dentro de su juego, ocupando cargos importantes, esto les confiere una gran responsabilidad; tienen que predicar con el ejemplo ante los jóvenes iniciados, que en un futuro serán los seguidores de dichos principios morales.

Refiriéndose a la contribución de los jóvenes en esta sociedad, muchos estuvieron de acuerdo que son la minoría los que de una forma u otra ayudan a desvalorizar los prejuicios sociales en relación a los adeptos. Reafirman al igual que grupos anteriores, la existencia de sujetos que de cierta forma demeritan la institución, acometiéndose un trabajo sistemático reeducativo en relación a sus conductas.

No hubo ninguna referencia a un cambio en la cosmovisión tras el ingreso, al que tenían previo, pero insisten en la tesis que los jóvenes son responsables de las inequidades conductuales que se generan hacia dentro de la institución.

Como en los grupos precedentes establecen armónico vínculo de la Sociedad Abakuá con otras manifestaciones religiosas de origen africano. No observándose choques ideológicos entre ellas, pero tampoco se descubre la práctica por parte de estos actores de otras religiones cristianas, como muchas veces se presupone en círculos académicos y ciudadanos.

En este grupo se declara mayor acercamiento a la literatura que ha abordado la problemática abakuá, vinculado a su relación etaria con el tiempo de publicación de los textos, muchos de ellos, no vueltos a reimprimir por la industria cubana del libro. Lo que no obvia su preferencia por los temas vinculados a reglamentos y otras normativas de sus respectivas tierras.

Tercer grupo

En el universo de esta muestra hay coincidencias notorias con los criterios del grupo anterior, solo se acotaría como diferente, su distinto origen territorial, ambos (2) proceden de otros barrios de la capital (Cerro y San Miguel del Padrón) y la recepción de mucho menos información sobre la historia y particularidades constitutivas de la Sociedad Abakuá, lo que no les demerita exhaustivos saberes de índole religioso. Uno de los dos declaró proceder de una familia cuyo padre fue miembro de la sociedad.

Sienten un cambio de percepción en torno a su institución religiosa[47], vinculado a su evolución en los últimos años, y responsabilizando a la entrada de jóvenes, en esos cambios perceptuales, en tanto los juzgan propiciadores de actitudes extrañas a la ética tradicional que los había animado en tiempos precedentes.

Cuarto grupo

El último universo investigativo, coincide con el anterior en casi todos los órdenes indagados, aunque insisten como en ningún otro grupo, en los valores que debe detentar la proyección social de la hombría, vinculándola a adecuadas normas de conducta social y cívica. Detentan mayor dominio de la información en relación a la literatura especializada que aborda el fenómeno Abakuá; detectado, por la consideración que tienen en otros grupos estudiados, sobre la sabiduría contenida en estos sujetos.

Luego de presentarles esta aprehensión de representación de los sujetos abakuás investigados, se pudiese concluir:

·           El universo poblacional de análisis demostró la existencia de disimiles perfiles sociales sobre la condición de “ser abakuá”, vinculados a distintos grupos de edades, nivel educacional, y comunidades humanas donde se formaron.

·           Los criterios semejantes se movieron en relación con: motivaciones por el fenómeno religioso que comparten, compulsados a su integración por influencias del entorno microsocial (barrio, grupos de amigos o conocidos y miembros de la familia), demostrando que el Vedado ha sido una secular zona abakuá contra la presunción social que se tiene de él; en la exigencia ética para sus miembros de ser “hombre”, valiente, heterosexual, solidario, buen hijo, padre, amigo, trabajador, o estudiante, promoviendo la asunción de valores en su proyección de la vida cotidiana. Definen la hombría como cualidad biosocial. Se unen al señalar a los más viejos como paradigmas de transmisión de valores y patrones conductuales, así como a la ambivalente actitud de los jóvenes desde y hacia la Sociedad Abakuá, lo que incluso se reitera en las visiones de autores clásicos sobre este fenómeno como Lydia Cabrera y Enrique Sosa. El estudio sobre las particularidades de su sistema religioso anima a todos sus miembros.

·           Tienen diferencias de criterios a la hora de enfocar juicios sobre la aceptación o no de las actuales modas masculinas, sobre la permanencia o cambio del concepto “ser abakuá” y que se da en relación fundamentalmente a los grupos etarios. Mirando el sistema de creencias unos consideran que la fuente de unión hacia dentro de ellas proviene de África mientras otros dicen no saber.

Notas



[1] Recuérdese que EEUU se convirtió en la metrópoli económica de Cuba por lo menos desde la década del 80 del siglo XIX y se erigió en centro hegemónico de poder político e ideológico tras el fin de la llamada Guerra del 95. Al término de la guerra del 68, y tras la devastación del centro y oriente de la isla, España con limitados recursos para emprender la reconstrucción económica de esa zona accedió permitir inversiones de capital extranjero. EE.UU. potencia emergente del norte de América inmediatamente invirtió en sectores claves para la economía de la zona como la minería, el transporte y sobre todo el azúcar, convirtiéndose progresivamente en el principal garante de la reconstrucción económica de esta zona del país. Ver Julio Le Riverend: “Historia económica de Cuba”, Editorial pueblo y educación, La Habana 1974, pp. 456-480.

[2] Enrique Sosa Rodríguez nació el 15 de julio de 1930 en Ciego de Ávila y falleció el 23 de marzo de 2002 en la Habana. Destacado Doctor en Ciencias e Investigador. Genuino representante y estudioso de la identidad cubana, hecho reflejado en obras relacionadas con los cultos sincréticos de la Isla, que lo convierten en un continuador de Fernando Ortiz.

[3] José Luciano Franco: Las conspiraciones de 1810 y 1812, Ed. Ciencias Sociales, 1977.

[4] José Ángel Bustamante: El sacrificio totémico en el baroco ñáñigo, en: Revista Bimestre Cubana, Vol. LXXIII, julio-diciembre, 1957.

[5] Escritor y Etnólogo cubano. Desde 1941 hasta 1967 fue discípulo y luego colaborador de Fernando Ortiz.

[6] El 24 de diciembre de 1863 tuvo lugar en la calle Ancha del Norte (actual San Lázaro) número 115 entre Galiano y San Nicolás, la consagración de las 13 plazas del primer juego de blancos: Okobio Efó Macarará, apadrinado por el juego de color Efó Guana Mococó, siendo este último suspendido en sus funciones por la venta del secreto. Ver Rafael Roche Monteagudo: La policía y sus misterios en Cuba, La Moderna Poesía, La Habana, 1925, p. 18. Agente de la policía, en el cuerpo de la policía especial del Gobierno civil de la Habana. Posteriormente esta primera potencia blanca se renombró Acanarán Efó Ocobio Macarará que significa que significa Madre Efó de Hermanos Blancos.

[7] Las 30 onzas de oro con que los primeros blancos juramentados pagaron sus derechos de iniciación se ha relacionado quizás con las 30 monedas de plata por las que, según el cristianismo, Judas Iscariote traicionó a Jesús.

[8] Entre ellos el uso del crucifijo, la creación de la plaza Abasí y las modificaciones al tambor Seseribó al estilo del copón utilizado en la liturgia católica. En: Odalys, Ob. Cit., p. 40.

[9] Ramón Torres Zayas: Relación barrio-juego abakuá en Ciudad de La Habana, Fundación Fernando Ortiz, Ciudad de La Habana, 2010, p. 58.

[10] Ramón Torres Zayas: Ob. Cit., p. 21.

[11] Enrique Sosa Rodríguez: Los ñáñigos, Ediciones Casa de las Américas, La Habana, 1982, p. 393.

[12] Carlos Urrutia: “Los criminales en Cuba y el Inspector Trujillo”, Barcelona, 1882, en: Odalys Pérez Martínez: La Sociedad Abacuá en Cuba y el estigma de la criminalidad, Tesis en opción al título académico de Máster en criminología, Ciudad de la Habana, 2006, p. 44.

[13] Fernando Ortiz Fernández nació en La Habana, Cuba, el 16 de julio de 1881; falleció el 10 de abril de 1969 en La Habana. Etnólogo, antropólogo, jurista, arqueólogo y periodista. Estudioso de las raíces histórico-culturales afrocubanas. Criminólogo, lingüista, musicólogo, folklorista, economista, historiador y geógrafo. Realizó notables aportes relacionados con las fuentes de la cultura cubana. Por su labor investigadora, así como por la amplitud y profundidad de sus temas de estudio es conocido como el tercer descubridor de Cuba, después de Cristóbal Colón y Alejandro de Humboldt. Investigó especialmente la presencia africana en la cultura cubana. Indagó y profundizó en los procesos de transculturación y formación histórica de la nacionalidad cubana e insistió en la especificidad de lo cubano.

[14] El Positivismo Criminológico negó el libérrimo control del hombre sobre sus actos y su protagonismo en el mundo natural, en el universo y en la historia. Para el Positivismo Criminológico el hombre no es el rey de la Creación, como la tierra no es el centro del universo, sino una combinación transitoria, una combinación química que puede lanzar rayos de locura y de criminalidad. El infractor es un prisionero de su propia patología (determinismo biológico) o de procesos causales ajenos al mismo (determinismo social): un ser esclavo de su herencia, encerrado en sí, incomunicado de los demás, que mira al pasado y sabe, fatalmente escrito, su futuro: un animal salvaje y peligroso.

[15] Ezechia Marco Lombroso (Verona; 6 de noviembre de 1835 - Turín; 19 de octubre de 1909), conocido como Cesare Lombroso, fue un médico y criminólogo italiano, representante del positivismo criminológico, llamado en su tiempo la nueva escuela. Señaló que las causas de la criminalidad son de acuerdo con la forma, causas físicas y biológicas. Un aspecto particularmente difundido en su obra, es la concepción del delito como resultado de tendencias innatas, de orden genético, observables en ciertos rasgos físicos o fisonómicos de los delincuentes habituales (asimetrías craneales, determinadas formas de mandíbula, orejas, arcos superciliares, etc.). Sin embargo, en sus obras se mencionan también como factores criminógenos el clima, la orografía, el grado de civilización, la densidad de población, la alimentación, el alcoholismo, la instrucción, la posición económica y hasta la religión.

[16] Odalys Pérez Martínez: Ob. Cit., p. 31.

[17] Fernando Ortiz: Los negros curros, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1986, p. 56.

[18]Ibídem, p. 7.

[19] Odalys Pérez Martínez: Ob. Cit, p. 49.

[20] Lydia Cabrera nace en La Habana en 1900 y muere en Miami en 1991. Hija del historiador cubano Raimundo Cabrera y hermana de Ramiro, se educó en La Habana. Fue iniciada en el folklore afrocubano por Fernando Ortiz. En 1927 pasó a residir en París, en donde publicó, traducidos al francés por Francis de Miomandre, sus Contes nègres de Cuba (París, Gallimard, 1936), basados en relatos oídos de viva voz, que constituyen tanto un aporte al conocimiento del folclore negro como una recreación poética. Sus obras fueron: Cuentos negros de Cuba, Cuentos negros de Cuba, ¿Por qué? Cuentos negros de Cuba, El Monte, Refranes de negros viejos, Anagó, vocabulario lucumí, La sociedad secreta Abakuá, narrada por viejos adeptos, Otán Iyebiyé, las piedras preciosas, Anaforuana: ritual y símbolos de la iniciación en la sociedad secreta Abakuá, Reglas de Congo: Palo Monte Mayomb, entre otros.

[21] Lydia Cabrera: La Sociedad Secreta Abakuá. Narradas por viejos adeptos, Ediciones Universal, Miami, Florida, 2005, p. 57.

[22] Tato Quiñones: Ecorie Abakuá, Ediciones Unión, Ciudad de la Habana, 1994, p. 39.

[23] Julio C. Sánchez: El ñañiguismo, Imprenta O`Reilly 259, La Habana, 1951.

[24] Arístides Sotonavarro. En: Odalys Pérez Martínez: Ob. Cit., p. 52.

[25] Combatiente contra la tiranía de Gerardo Machado. Laboratorista del hospital de la Universidad de Columbia. (Santiago de Cuba el 4 de julio de 1909 -¿).Se graduó de Doctor en Farmacia en la Universidad de La Habana. Posteriormente ingresó en el Partido Comunista de Cuba. Cumplió condena por participar en la huelga de Marzo de 1935. Colaboró en los periódicos Diario de Cuba (Santiago de Cuba) y Noticias de hoy (La Habana), y en las revistas Estudios Afrocubanos (en donde publicó “El sistema religioso de los lucumís y otras influencias africanas en Cuba” entre 1939 y 1940)

[26] Escritor y Etnólogo cubano. Desde 1941 hasta 1967 fue discípulo y luego colaborador de Fernando Ortiz

[27] Nació en el barrio de Cayo Hueso, La Habana, Cuba el 13 de diciembre de 1891. Participó en numerosos congresos y realizó viajes por América Latina, Estados Unidos, Canadá, Turquía y Europa. Perteneció, entre otras organizaciones, a la Sociedad de Estudios Afrocubanos y a la Academia de la Historia de Cuba. Desde 1970 participó en comisiones de la UNESCO dedicadas al estudio de África. Profesor de historia del Instituto Pedagógico de la Universidad de La Habana, e investigador, desde 1962, del Instituto de Historia, más tarde Instituto de Ciencias Sociales, de la Academia de Ciencias de Cuba. Fallece el 5 de diciembre de 1989.

[28] Nació el 9 de enero de 1913 en Belén, Habana Vieja. Hizo sus primeros estudios en la Escuela Parroquial del Vedado. Colaboró en la revista afro-cubana Átomo y trabajó en el Instituto de Etnología y Folklore de la Academia de Ciencias

[29] (7 de mayo de 1918 La Habana - 22 de febrero de 1991 La Habana, Cuba) Musicólogo y compositor. que aportó una visión integral de la cultura cubana en general, con la aplicación de las tendencias y técnicas más avanzadas en el campo de la investigación científica, que le permitió un análisis racional en el estudio de la música folklórica, así como una correcta orientación en sus estudios de los factores antecedentes que han incidido en la formación de la música cubana. Fue director, 1959-1961, del Departamento de Folklore del Teatro Nacional de Cuba; del Departamento de Música de la Biblioteca Nacional José Martí, 1961-1967 y director de su Revista de Música; del Instituto de Etnología y Folklore de la Academia de Ciencias de Cuba, 1973, y en la Casa de las Américas ocupó el mismo cargo y dirigió el boletín de Música de esa institución cultural.

[30] Rogelio A. Martínez Furé. Folklorista, etnólogo e investigador, fundador del Conjunto Folklórico Nacional, ha contribuido como miembro de esta agrupación a la preservación y difusión de las tradiciones musicales y danzarías de origen africano. Nació en Matanzas, Cuba el 28 de agosto de 1937. Trabajó desde su creación en el Instituto de Etnología y Folklore de la Academia de Ciencias de Cuba, especializándose en el estudio y divulgación de las influencias culturales africanas en América. En 1962 fundó el Conjunto Folklórico Nacional de Cuba, con el propósito de mantener una sostenida labor de recopilación, preservación y promoción de las más ricas tradiciones culturales-musicales y danzarias de origen afrocubanas. Actualmente es Asesor y Libretista de nuestro Conjunto Folklórico Nacional, también Experto de la UNESCO y miembro del Consejo Técnico Asesor de la Comisión Cubana ante esta prestigiosa organización internacional. Ostenta los premios: Nacional de Danza e Investigación Cultural, Premio Provincial de la Música José White que otorga la Asociación de Músicos de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC), Distinción por la Cultura Nacional, Doctor Honoris Causa del Instituto Superior de Arte de La Habana, Medalla Alejo Carpentier, Premio Nacional de Investigación Cultural.(2001), Premio Nacional de Danza.(2002), Premio Internacional "Fernando Ortiz".(2004)

[31] Enrique Sosa Rodríguez nació el 15 de julio de 1930 en Ciego de Ávila y falleció el 23 de marzo de 2002 en la Habana. Destacado Doctor en Ciencias e Investigador. Genuino representante y estudioso de la identidad cubana, hecho reflejado en obras relacionadas con los cultos sincréticos de la Isla, que lo convierten en un continuador de Fernando Ortiz.

[32] Participó en el Seminario de Estudios de Folklore y Etnología del Teatro Nacional de Cuba (1961). Cursó estudios en la Cátedra de Etnología de la Universidad Estatal M. V. Lomonosov, de Moscú. Fue asesor de la Vicepresidencia de Ciencias Sociales de la Academia de Ciencias en el campo etnográfico.

[33] Doctor en Ciencias Históricas (especialidad antropología cultural). Investigador Titular de la Fundación Fernando Ortiz, Profesor Titular Adjunto de la Facultad de Artes y Letras, y de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana, y del Instituto Superior de Arte; y Profesor Principal del Centro Nacional de Superación del Ministerio de Cultura y Presidente de su Consejo Asesor. Ha publicado varias monografías (Procesos etnoculturales de Cuba, La Habana, 1983; Caidije [estudio de una comunidad haitiano-cubana], Santiago de Cuba, 1988; Significación canaria en el poblamiento hispánico de Cuba, Santa Cruz de Tenerife, 1992 (Premio «6 de septiembre», 1991, Instituto de Estudios Hispánicos de Canarias, Puerto de la Cruz); Componentes étnicos de la nación cubana, La Habana, 1996 (Premio de investigaciones 1997, Ministerio de Cultura, Cuba); Valentín Sanz Carta en Cuba: un itinerario vital, (Premio Especial de Investigaciones Americanistas, 1994, Casa de Colón, Las Palmas de Gran Canaria, 1999), España en la savia de Cuba, La Habana, 1999; Cultura popular tradicional cubana, La Habana, 1999; Artesanía y religiosidad popular en la santería cubana: el sol, el arco y la flecha, la alfarería de uso ritual, La Habana, 2000; Oraciones populares de Cuba: invocaciones e iconografía, La Habana, 2001 (Premio Anual de Investigación Cultural 2001, Ministerio de Cultura, Cuba); Transculturación y africanía, La Habana, 2002; Iconografía de africanos y sus descendientes en Cuba (2006, versión digital); Africanía y etnicidad en Cuba: los componentes étnicos africanos y sus múltiples denominaciones (Premio Anual de Investigación Cultural 2004-2005, Ministerio de Cultura, Cuba, versión digital); y más de ciento cincuenta artículos sobre diversos aspectos de la cultura cubana y sus características etnohistóricas. Ha sido Profesor Invitado y conferencista en Universidades de Brasil, España, Estados Unidos de América, Francia, Haití, Italia, República Dominicana, México, Noruega, Polonia, Rusia, Suiza y Venezuela. Es Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba, Miembro de su Consejo Directivo y coordinador de su Sección de Ciencias Sociales y Humanidades; Miembro de la Sociedad Económica de Amigos del País, La Habana; Miembro del Centro de Investigación y Documentación para América Latina y el Caribe (CID) de la Universidad de Zurich, Suiza; Miembro de la Junta Directiva de la Fundación «Fernando Ortiz», y del Comité de Colaboradores de la International Folklore Bibliography, Universidad de Bremen, Alemania; Miembro del Consejo Asesor Internacional del Centro Internacional de Esmeraldas para la diversidad cultural afroindoamericana y el desarrollo humano, Esmeraldas, Ecuador; Consultor UNESCO en Bolivia, Cuba, República Dominicana y Venezuela; Miembro del Comité Consultivo del Seminario Internacional Permanente sobre Estudios Afroamericanos, UNAM, México.

[34]Ramón Torres Zayas: Ob. Cit., p. 18.

[35] Ramón Torres Zayas (1964): Licenciado en Periodismo (1992), Máster en Comunicación (2003) y en Antropología (2005), ha hecho diversos estudios sobre la Sociedad Abakuá y su presencia en la cultura cubana. Sus trabajos han visto la luz en publicaciones como Somos Jóvenes, El Caimán Barbudo y la revista Catauro, entre otras, además del reciente libro, La relación barrio-juego abakuá en la ciudad de La Habana (Fundación Fernando Ortiz, 2010). Actualmente trabaja como jefe de redacción en la revista Somos Jóvenes, perteneciente a la Casa Editora Abril y es asesor de la Casa de África de la Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana.

[36] Odalys Pérez Martínez (1966):, Licenciada en Derecho (1989), Especialista en Derecho Penal (2003) y Máster en Criminología (2007) por la Universidad de La Habana, tuvo sus primeros contactos con la Sociedad Abakuá, a partir de un acercamiento para trabajos de superación que incluyeron investigaciones como “La Sociedad Abakuá en Cuba y el estigma de la criminalidad”, así como exposiciones en diversos encuentros científicos sobre esta temática en la Casa de África, el Instituto de Antropología y el Instituto de Medicina Legal entre otras instituciones. Desde el año 1989 labora como Abogada en el Bufete Colectivo de La Habana Vieja, y continúa profundizando sobre el fenómeno, como elemento formativo, junto a otros aspectos relacionados con el Patrimonio Cultural Cubano.

[37] Consultar “La relación barrio-juego abakuá en la ciudad de La Habana”, “La sociedad abakúa y su influencia en el arte” (inédito) Sociedad abakuá. el submundo del ambiente” de Ramón Torres Zayas y “Criminalidad y Sociedad Abacuá. Una perspectiva criminológica”, “Criminalidad y Sociedad Abacuá: ¿Cómo se construye un estereotipo?”, “UKANO BECONSÍ: del simbolismo a la identidad”, “Institucionalidad y Tradición: El Reglamento de la Asociación Abacuá de Cuba”, “La Sociedad Abacuá en el contexto del Patrimonio Cultural Intangible Cubano” de Odalys Pérez Martínez.

[38] Odalys Pérez Martínez: Ob. Cit, p. 7.

[39] Efí Embemoró, Isún Efó Sankobio, Betongó Naroko, Ensenillén Efó, Oru Áppapa, Efí Otán, Efí Nurobia, Itá Marimba Endibó, Efí Aguanañongo y Uriabón Efí.

[40] Representación Social: Es una construcción socio-cultural, una manera de pensar e interpretar la cotidianidad. Constituye una forma de conocimiento social y actividad mental desplegada por los individuos y grupos, a fin de fijar su posición respecto a situaciones, acontecimientos, objetos y comunicaciones que les atañen. Se construye desde el contexto concreto en el cual se hallan los individuos, a través de la comunicación entre ellos, los marcos de aprehensión que facilita la cultura mediante códigos, valores e ideologías, relacionados con las suposiciones y pertenencias sociales específicas.

[41] Leyenda:

N = negra P = primaria A = apartamento (B)= buena

B = blanca S= secundaria C.I = casa independiente ML= mala

M = mestiza MS= medio superior SL= solares R =regular

(S)= superior

[42] Ser abakuá: Conjunto de características atributivas a miembros de la hermandad abakuá, entre las que sobresalen: ser buen hijo, buen padre, buen ekobio (hermano en la religión), la valentía, ser solidario, heterosexual, respetuoso con la madre y la mujer del ekobio, cumplir con los dogmas que exige esta religión. (No existe un concepto elaborado que defina la condición ser abakuá. Este concepto se elaboró en conjunto con el Msc. Ramón Torres Zayas en entrevista con el autor, haciendo uso de las cualidades que exigen para el ingreso a esta hermandad).

[43] Odalys Pérez Martínez: Ob. Cit., p. 38.

[44] Odalys Pérez Martínez: Ob. Cit., p. 58.

[45] Sacarse las cejas, usar aretes, piercing y mostrar los calzoncillos.

[46]La mayoría de los individuos estudiados en este grupo etario, rebasaban los 40 años.

[47] Cuando se hace referencia a la institución, se está indicado a la Sociedad Abakuá en su conjunto.

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La venganza de los patriotas
La filosofía política clásica de la Antigüedad al Renacimiento
Prensa y Revolución: la magia del cambio
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